פסח 056 פסח שני למעלה מהראשון תשפ

אורו של משיח

כתיב (במדבר ט, י) "וידבר ה' אל משה לאמר. דבר אל בני ישראל לאמר איש איש כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחוקה, לכם או לדורותיכם ועשה פסח לה'. בחודש השני בארבעה עשר יום בין הערביים, יעשו אותו, על מצות ומרורים יאכלוהו, ולא תותירו ממנו עד בוקר, ועצם לא תשברו בו, ככל חוקת הפסח יעשו אותו".

בפרשה זו מבואר דין 'פסח שני' – והוא, שהאדם אשר נמנעה ממנו האפשרות לעשות את הפסח במועדו, מחמת היותו טמא או בדרך רחוקה, אזי יש לו מועד פסח שני להקריב בו את הפסח ולעשות בו ככל חוקת הפסח במועדו הראשון.

והנה סדר גילויו של פסח שני היה שמעיקרא באו ה'טמאים' בטענה ושאלה 'למה נגרע' – ככתוב "ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא, ויקרבו לפני משה ולפני אהרן. ויאמרו האנשים ההמה אליו אנחנו טמאים לנפש אדם למה נגרע לבלתי הקריב את קרבן ה' במעדו בתוך בני ישראל", ומחמת השאלה והבקשה אמר להם משה רבינו "עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם"[א] (במדבר ט, ח).

ומבואר, כי פרשת פסח שני יש בה חידוש של 'תורה' מעבר לעצם מעשה המצוה המתגלה בה, והיינו שהביקוש לעשות מעשה מצוה של קרבן פסח גילה אור של 'תורה' וחידוש של דברי תורה בעולם, ובזאת התעורר המקור העליון להשפיע אור של תורת 'פסח שני'.

פסח הוא ראש לרגלים, וכולל את כולם

ונבוא נא להתבונן בפרשה זו ולהבין את גדרה, ונתחיל ונאמר.

הנה סדר הרגלים הוא – פסח, שבועות, וסוכות, וראש וראשון ל'רגלים' הוא חג הפסח, כלומר שגילוי קומת ה'רגלים' מושרש בפסח שהוא ראש ה'רגלים', ובו טמונה הארת כל הרגלים כולם.

והדבר נרמז במצוות היום שהם ג' – 'פסח מצה ומרור', והיינו ששורש הארת הפסח הוא אור בעל ג' חלקים שהם שורש הג' רגלים, ויתירה מזאת שמבואר בחז"ל (פסחים קטז א): "רבן גמליאל היה אומר כל שלא אמר ג' דברים הללו בפסח לא יצא ידי חובתו ואלו הן – פסח מצה ומרור", הרי שבעל השמועה הוא 'רבן גמליאל' ששורש צירוף שמו הוא 'גימל' 'אל' – בחינת ג' חלקי הארת הפסח אשר טמונה בו הארת כלל ה'רגלים'.

ומכאן עלינו לבאר כיצד חג הפסח חובק בתוכו את הארת שלושת הרגלים כולם – ונראה כי הדבר מתגלה ב'פסח ראשון' ו'פסח שני', והיינו שהפסח הראשון הוא גילוי הארת ה'פסח' עצמו, ובפסח שני[ב] מתגלה הארת שאר הרגלים, שהרי כל פרשת 'פסח שני' הוא חידוש של 'פרשה' בתורה מעין הארת 'שבועות' שהוא יום מתן תורתנו ובו התגלתה הארת התורה.

ומלבד זאת 'פסח שני' הוא שורש של מציאות מעין חג הסוכות – שהרי הסוכה נקראת כך ע"ש ה'סכך', והנה הלכה היא ב'סכך' שהוא מגידולי קרקע ואינו מקבל טומאה (סוכה יא א), הוי אומר כי עומק ההגדרה של סוכה הוא מציאות שאינה מקבלת טומאה, ולצורך כך נועד 'פסח שני' לאלה אשר היו טמאים והשתא נטהרו מטומאתם והפקיעו עצמם מן הטומאה.

והביאור הוא, כי פסח ראשון שייך לעשותו אף בטומאה שכן טומאה הותרה בציבור'[ג] (יעוי' פסחים עז א ועוד), ואם רוב הציבור היו טמאים אזי הם עושים את הפסח כהלכתו, והיינו משום שבראשונה ב'פסח מצרים' היה גילוי הפסח בבחינת 'השוכן איתם בתוך טומאתם' – בתוך ארץ מצרים, ונמצא כי מציאות הפסח שייכת בטומאה ולהכי גם ב'פסח דורות' שייך לעשות פסח ראשון בטומאה מדין טומאה הותרה בציבור.

אבל 'פסח שני' הלא הוא 'תיקון' למיעוט שנטמאו והשתא טהרו – הוי אומר ש'פסח שני' אינו אלא בטהרה גמורה, וכל יסודו התחדש בתורה מתוך הפקעת הטומאה מאשר היו טמאים לנפש אדם.

ונמצא, כי בפשיטות ההבנה 'פסח שני' הינו הזדמנות ופתרון לזה שנטמא ולא היה בר הקרבה והשתא שטהר מטומאתו ניתנה לו האפשרות להקריב את קרבנו, אך בעומק ההבנה אורו של פסח שני הוא 'תיקון' אור הפסח שמתגלה במקום של טהרה גמורה, ואינו שייך למציאות של 'טומאה' – בחינת 'סוכה' אשר היא מציאות של מקום המופקע מקבלת טומאה.

זאת ועוד, שעתה התברר לן התנוצצות הארת 'חג הסוכות' בגוף ה'פסח', ומלבד זאת נראה כי בגוף ה'פסח' מתנוצצת הארת חג הסוכות גם מצד שם 'חג האסיף'.

והיינו שעיקר ההתעוררות של כלל ישראל ל'פסח שני' וכל יסודה של שאלת 'למה נגרע' נבעה מחמת 'טומאה' – מאותם אשר היו טמאים לנפש אדם, אך בדבריו של הקב"ה למשה רבינו מצינו תוספת "איש איש כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחוקה", כלומר, שבזאת התחדש תיקון לא רק ל'טמאים שטהרו' אלא גם ל'רחוקים שהתקרבו'.

והנה כאשר הדברים הם רחוקים אזי הם 'מפוזרים' – ד'ריחוק' חל מתוך ריעותא ב'מקום', שהיות והדבר יצא ממקומו הראוי לו נעשה 'רחוק', ועל אותו משקל הוא ענין ה'פיזור' שחל מתוך ריעותא ב'מקום' הראוי לו. מהשתא נמצא כי מהלך התיקון של 'פסח שני' הוא לאותם שהיו בדרך רחוקה וחזרו ונאספו אל מקומם בבחינת 'חג האסיף'.

הארת פסח שני – ל' יום

והנה מהלך דברינו עד השתא הוא שגילוי הארת השלושה רגלים הוא בחיבור בין 'פסח ראשון' ל'פסח שני' – כלומר, שפסח ראשון הוא עצמיות הארת הפסח, ובפסח שני מתגלה הארת שאר הרגלים כפי שהתבאר.

אמנם נראה להעמיק טפי בעניינו של פסח שני, ולברר כיצד גילוי הארת עצמיות ה'פסח ראשון' חוזרת ומתגלה ב'פסח שני', וכדלהלן.

איתא בגמ' (נדה מד ב) "אמר ר' יוחנן ל' יום בשנה חשובים שנה"[ד], והיינו שמציאות הזמן של שלושים יום הינה בעלת משקל של 'שנה' תמימה לגבי כמה וכמה הלכות כפי שיתבאר.

מעתה נתבונן נא באותם ל' יום שמבדילים בין פסח ראשון לפסח שני, שבפשטות לאחר פסח ראשון ניתנה אפשרות לעשות את הפסח השני – באותו התאריך בחודש השני לאחר ל' יום, אבל בעומק הדבר נראה, כי היות ועברו חלפו ל' יום הרי שעברה מציאות זמן של 'שנה' תמימה, וגילוי הפסח השני הינו מציאות של 'פסח ראשון' לאותה שנה.

ומשום הכי עומק ההארה בפסח שני היא – חזרה על הארת הפסח הראשון עצמו, ובבחינת 'פסח ראשון'.   

ונבאר את הדברים ביתר ביאור – דהנה חידוש הכח של 'שלושים יום' בשנה מצורף לדינים והלכות רבות בש"ס, אך נראה כי שורש הכל הוא בסוגיא דידן דיקא.

והיינו שעיקר הענין התחדש בפרשת "החודש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה" (שמות יב ב), כלומר, שהשלושים יום של חודש ניסן שהוא 'ראש חדשי השנה' הם בבחינת ראש ושורש הטומן בתוכו את כלל השנה, שהיות וניתן לחודש הראשון שם 'ראש חדשים' הוי אומר שיחידת הזמן של שלושים הימים של 'החודש הראשון' יש בהם תוכן של 'ראש' ו'ראשית' – בחינת שורש המצמיח מתוכו את הענפים היוצאים הימנו.

ונמצא כי חודש ניסן הוא עיקר גילוי החידוש ד'שלושים יום בשנה חשובים שנה' – דל' ימי ניסן הם 'ראש' ושורש לכל השנה. ובהיקבע חג הפסח ב'חודש הזה' הנה יהיה לו שייכות וזיקה ייחודית לגילוי החידוש של 'ל' יום בשנה'.

ומכאן נבין את עומק ההלכה האמורה בגמ' (פסחים ו א): "אמר רב יהודה אמר רב המפרש והיוצא בשיירא קודם שלושים יום אין זקוק לבער, תוך שלושים יום זקוק לבער". והיינו משורש עומק הגילוי דל' יום בשנה חשובים שנה, היות ול' יום הם יחידת זמן אחת השקולה כ'שנה'.

נוסף על זאת דברי הגמ' שם – "הני שלושים יום מאי עבידתייהו, כדתניא שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם הפסח שלושים יום". והיינו מאותו הגילוי של 'שלושים יום' קודם הפסח שיש לעסוק בהלכות הפסח, מעומק הגילוי הזה היוצא בתוך ל' יום לפסח זקוק לבער את החמץ.

ומה נפלא הדבר שעיקר ההוראה של 'שואלים קודם הפסח ל' יום' הינה בייחס ל'חג הפסח' דיקא, אולם לגבי שאר המועדים דנו הפוסקים[ה] האם גם הם טעונים שאלה ודרישה ל' יום קודם או לא, אך כו"ע מודו שהלכה גמורה היא לעסוק בהלכות הפסח שלושים יום קודם הפסח – משום שעיקר גילוי עומק המציאות של 'ל' יום' הינה בייחס לחג הפסח וחודש ניסן דיקא.    

יתירה מכך, הנה כל דין פדיון הבן הנעשה בבכור הוא לאחר שעברו עליו 'ל יום', שמתוך כך יתברר לן שהוולד הינו בר קיימא ואינו נפל, אך קודם 'ל' יום' אין פודים אותו מחמת הספק שמא ימות ויתברר כנפל שאינו בר קיימא – הוי אומר שבפסח מצרים כאשר פסח ה' על בתי בני ישראל במצרים והיכה את בכורי מצרים חלה ההארת הקדושה של 'בכור' שעיקר גילויה הוא לאחר ל' יום – בפסח שני, והיינו שמהות קדושת הבכור שהתנוצצה ב'פסח ראשון' מקבלת תוקף ובירור לאחר ל' יום ב'פסח שני'[ו].   

ונמצא כי בחג המצות מתגלה שורש הארת ה'ל' יום' בגילוי קדושת הבכור אשר בירור עניינו הוא עד השלמתם של הל' יום בפסח שני, ומשום הכי סדר הספירה שאנו סופרים חמישים יום בין פסח לעצרת, כולל בתוכו ובעומקו ספירת שלושים יום עד פסח שני, והיינו שעומק נקודת הספירה היא לספור שלושים למציאות של 'פסח שני' שאז הוברר עומק הקדושה של הבכור אשר התנוצצה בו ובפסח שני יצא מגדר נפל והפך לקדושת בכור בר קיימא.

עתה יובן היטב כי ל' יום שבין פסח ראשון לפסח שני הם גילוי הארת ה'ל' יום' באופן השלם שבדבר – שכן, מבואר בגמ' (פסחים שם) שמקור ההלכה של 'שואלין ודורשין בהלכות הפסח שלושים יום' הוא ממה שעמד משה רבינו בפסח ראשון ומזהיר על הפסח השני, והרי להדיא כי התבלטות הארת הל' יום בסוגיית הפסח מושרשת בל' יום שבין 'פסח' ל'פסח'.

'פסח שני' – השלמת החיסרון

ולמען הבנת הדברים ביתר עומק נראה לבאר את פרשת 'שלושים ימי אבילות' הנהוגה בכל סדר אבילות.

הנה ג' סדרים יש לה – לאבילות, הראשון הוא 'שבעת ימי אבילות', השני הוא 'שלושים ימי אבילות', והשלישי הוא 'שנה', ובזאת נברר את יסוד ענין התרחבות האבילות על פני 'שלושים יום', ועניינה מופיע בתורה להדיא בסדר האבילות על אהרן הכהן ומשה רבינו, וכמ"ש "ויבכו את אהרן שלשים יום כל בית ישראל" (במדבר כ כט) וכן "ויבכו בני ישראל את משה בערבות מואב שלשים יום" (דברים לד ח), ואכן ימי בכי האבילות בסתם אדם הם למשך שבעת ימים, אך נקודת ההתרחבות של האבילות על פני שלושים יום מופיעה בפרשה זו לגבי משה ואהרן.

ולבאר, נראה בהקדם מה שאמרו חז"ל (חולין ס ב) "רבי שמעון בן פזי רמי, כתיב "ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים" וכתיב "את המאור הגדול ואת המאור הקטן", אמרה ירח לפני הקדוש ברוך הוא, רבש"ע אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, אמר לה לכי ומעטי את עצמך". והיינו שנפל חיסרון בכח מאור הלבנה מחמת טענתה.

משמעות הדברים היא שהלבנה הינה 'בריאה חסרה' הטעונה השלמה ואשר בה מתגלה מציאות של 'חיסרון', ועניינה של 'בריאה חסרה' כולל את מציאות ה'נפל' שגם הוא 'בריאה חסרה', בהיות ה'נפל' הוא 'נברא' אשר בא לעולם אלא שגילויו הוא 'החיסרון' שבו.

הוי אומר כי שקולים הם ה'לבנה' וה'נפל' בהיותם מתגלים מצד ה'חיסרון' שבהם, ונקודה זו מתבררת היטב בדברי הבני יששכר – בשקילת מידתו של דוד המלך שהיא מידת ה'מלכות' כנגד הלבנה, ושעל כן אומרים בקידוש לבנה "דוד מלך ישראל חי וקיים".

והיינו שדוד המלך ביסודו היה 'נפל' (וכדאמרינן סנהדרין צו ב דמשיח נקרא בר נפלי ולמדו מ'סוכת דוד הנופלת'. ובעומק, ל' יום זהו 'שנת לבנה', והבן) ללא מציאות של חיים עד שנתן לו אדם הראשון 'שבעים שנה' מחייו (עי' פדר"א פי"ט), כלומר, ששורש מציאות הנפל ושורש התמעטות הלבנה – חלום אחד הוא, ועניינו הוא גילוי של 'בריאה חסרה' הטעונה השלמה, ומקור התמעטותה של הלבנה דלית לה מדילה, הוא הוא מקור התמעטותו של ה'נפל' דלית ליה חיים מדיליה, והלא הוא דוד המלך שכל הוויתו היא תפיסת המיעוט שבו באופן השלם דלית ליה חיים מדיליה[ז].

והנה סדר גילוי הלבנה הוא בהילוך 'שלושים יום' ובסופם חוזרת הלבנה לראש ההילוך, אלא שישנו הבדל עצום בין שלבי הילוכה של הלבנה, משום שראשית הילוך הלבנה הוא בראש החודש כאשר הלבנה באיתכסיא בבחינת "בכסה ליום חגנו" (תהילים פא ד), ומנקודה זו הולכת ומתגלה עד אשר באמצע הילוכה שהוא ט"ו בחודש 'סיהרא בשלימותא', ושוב חוזרת ונעלמת אט אט עד סוף שלושים יום.

אמור מעתה כי ישנם שתי קצוות בסדר הילוך הלבנה – הראשונה היא ב'ראש חודש' שאז מציאות הלבנה נסתרת והיא ב'איתכסיא', והשניה היא בט"ו בחודש שאז מתגלית 'סיהרא בשלימותא', ונמצא שעיקר נקודת ההשוואה של דוד המלך ללבנה הוא מצד 'האיתכסיא', ולהכי באותו הזמן כאשר מקדשים את הלבנה ומתפללים על שלימותה מזכירים ואומרים 'דוד מלך ישראל חי וקיים' משום שזהו שורש עניינו של דוד המלך – מציאות של 'איתכסיא', ועד ליל ט"ו[ח] עדיין חל בלבנה מציאות של 'חיסרון' ולהכי ניתן לקדש את הלבנה, אך בהגיע ליל ט"ו שאז נשלמה הלבנה היא מתגלה בה שורש השלימות הטמון בה, וי"ד ימי החודש הראשונים הם בחינת מלכותו של 'דוד' – בגימ' י"ד, ומכאן ואילך חלה השלמה והיא בחינת מלכותו של 'שלמה המלך' – מלשון 'שלם', ושני קצוות אלו שבהילוך הלבנה הם שני מדרגות בגילוי ה'מלכות'.

ובהיות שגילוי המציאות של 'בריאה חסרה' חל בלבנה שהילוכה הוא ל' יום, אזי בכל סדר אבילות שהוא 'חלות החיסרון בפועל', יש סדר אבילות של ל' יום מפני שכך הוא סדר הגילוי של 'החיסרון בבריאה.

ומעתה נבין שמליל ט"ו בניסן – ליל פסח ראשון עד ליל ט"ו אייר – ליל פסח שני, הילוך הלבנה הוא מ'שלימות' ל'שלימות', והיינו שבליל פסח ראשון סיהרא בשלימותא ומשם ואילך הולכת ונחסרת במשך 'שלושים יום' עד שבסוף השלושים הללו היא חוזרת ומאירה כמו בתחילת השלושים – הוי אומר שבליל פסח שני חוזרת אותה הארה ומתקנת את מה שהיה נראה כחיסרון. וזהו שנת לבנה, ל יום.

זהו השורש ההארה של פסח שני – שהטמאים לנפש או הבאים מדרך רחוקה יכולים לעשות פסח שני, מאחר והתגלה שחיסרון הלבנה הולך ונשלם ונתקן, ומשום כך התחדש מועד של 'פסח שני'.

וכמובן שהגדרה זו הינה 'כללית' בהבנת הארתו של 'פסח שני', ונזמין עצמנו להיכנס לפרטי ההגדרה ביתר עומק.

פסח – "מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות"

הנה שם 'פסח' כידוע הוא מלשון דילוג – "אשר פסח על בתי בני ישראל" (שמות יב כז), וכמ"ש "קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות" (שה"ש ב ח) ופרש"י (שם) דאזיל על גאולת מצרים.

משמעות ה'דילוג' בעומק הארת הפסח היא שיציאת עם ישראל מארץ מצרים הלא היא בגדר 'לידת ישראל', וכשם שהגדרת ה'עובר' היא 'מונח במעי אימו' כך היא מדרגת כלל ישראל במצרים "גוי מקרב גוי" (דברים ד לד) – בבחינת עובר.

והנה סדר גידולו של הוולד הוא 'עיבור, יניקה, וכניסת המוחין לראשו', וענין כניסת המוחין הוא שאדם אינו יכול לפעול מאומה באיבריו אלא כשיש לו 'מוחין', משא"כ כשנסתלקו ה'מוחין' כגון בשינה וכיו"ב, וגם בהיכנסם של ה'מוחין' לאדם הנה אנו רואים שכאשר הוולד בא לעולם אעפ"י שיש בו מוח אבל הוא ב'קטנות המוחין' ואין בו דעת שלימה, וזקוק הוא להמשך זמן על מנת שיהיה גדול ובר דעת שאז ישכנו בו 'מוחין דגדלות', והרי לנו כי בסוגיית כניסת המוחין ישנה התפרטות ל'מוחין דקטנות' ול'מוחין דגדלות', וגם הם עצמם מתפרטים לכמה מדרגות של 'מוחין דקטנות' ולכמה מדרגות של 'מוחין דגדלות', וכל פרטי ה'מוחין' כולם המה סדורים בסדר ישר וברור, ומהלך כניסתם הינו מסודר על פי חכמתו יתברך בסדר וחק ידועים לו.

מעתה לפי עומקם של דברים, סדר יציאת כלל ישראל מארץ מצרים מושרש בסדר גידולו של הוולד על פי כל סדרי כניסת ה'מוחין' אליו, אולם בזאת נעשה חידוש ונס גדול אשר יצאו בני ישראל מארץ מצרים והאיר עליהם אור גדול שלא על פי סדרי כניסת המוחין, וקפצו שלא כסדר מדרגות להארת 'מוחין דגדלות'[ט] – והיא ה'פסח' והדילוג בעומק הארת המועד.

אך כל זה הוא בהארת פסח ראשון במסגרת 'כניסת המוחין' אל מקום ה'דעת', אבל בפסח שני יש בו חידוש של 'דילוג' – למעלה ממקום ה'דעת', והיינו שהארת פסח ראשון היא הדילוג אל מדרגת המוחין העליונה שלא לפי סדר כניסת המוחין, אך כל זה הוא דילוג אל מדרגת ה'דעת' העליונה בסדר מדרגות כניסת המוחין, אבל הארת פסח שני הינה דילוג על הכל – למדרגת למעלה מן הדעת[י].

משמעות הדברים היא שמהלך ה'דילוג' בעומק הארת הפסח יש בו ב' בחינות, א. הארת ה'דילוג' המתגלה בפסח ראשון. ב. הארת ה'דילוג' המתגלה בפסח שני, אשר בו מתגלה בבחינת מה הארת ה'דילוג' העליונה יותר.

והביאור הוא – שהגדרת 'פסח מלשון דילוג' מושרשת בדילוג ה'פיסח', וחילוק המדרגות לב' בחינות של דילוג הם מתוך החילוק בין 'ריקוד' ל'קיפוץ', והיינו שמטבע ה'ריקוד' הוא רגל אחת למעלה ורגל אחת למעלה, אך לעומת זאת מטבע ה'קיפוץ' הוא בשתי רגליו.

כלומר, ש'פיסח' הוא זה שעמידתו ותנועתו נפעלות מרגל אחת בלבד, משא"כ אדם שאינו פיסח עמידתו ותנועתו נפעלות משתי רגליו, שכאשר הוא הולך מניח רגל אחת ומרים את השניה, מניח אותה ומוליך את הראשונה, ונמצא כי הילוכו נפעל משתי רגליו, אולם הפיסח מוליך כל רגל לעצמה ונח.

מעתה זהו העומק הטמון בשם 'פסח' מלשון 'פיסח', באשר חג הפסח הוא הארת התיקון של ה'פיסח', שבכוח הארת הדילוג בבחינת 'ריקוד' נתקן הפיסח[יא].

אולם כל זה הוא במהלך 'פסח הראשון' אבל 'פסח שני' הוא גילוי הארת ה'פיסח מלשון קיפוץ', והיינו שבו מתגלית הארת הקפיצה ב'שני רגליים' – 'פסח שני', והן אמת כי קו ההבנה הפשוט הוא שפסח ראשון הוא מסוד ה'אחדות' והתיקון, ולעומת זאת פסח שני הוא סוד ה'שניות' והנפילה, ולהכי עניינו של פסח שני הוא בגילוי הפרטים כאשר הם מתרחקים ממקורם ושורשם – לטמאים או לבאים מדרך רחוקה, אך בעומק הענין כבר התחדד שישנה בחינה גבוהה בפסח שני לעומת פסח ראשון, בכך שפסח ראשון שייך בטומאה ולעומת זאת פסח שני אינו שייך בטומאה כלל.

ובזאת מתגלה כוח ההארה בפסח שני ביתר שאת, שלעומת פסח הראשון שהוא דילוג על 'מוחין דקטנות' וכניסת 'מוחין דגדלות', פסח שני הוא 'קפיצה' אל למעלה מן הדעת – שהרי מטבע הדילוג על רגל אחת כרוך בכך שרגל אחת נשארת בקרקע משא"כ מטבע הקפיצה בשני רגליים שאז חל ניתוק מוחלט מן הקרקע.

הוי אומר כי הריקוד על רגל אחת משאיר את האדם עם חיבור לארץ וכל גדר הדילוג והעלייה שלו היא במסגרת החיבור לארץ, משא"כ הקפיצה בשני רגליים היא ניתוק מוחלט מבחינת הארץ אל בחינה העליונה.

והם הם הדברים אשר הגדרנו – ש'הריקוד' על רגל אחת הוא עלייה במסגרת ה'דעת' בבחינת 'לדעת בארץ דרכך' מפני היותו מחובר בארץ ברגלו השנייה, משא"כ ה'קיפוץ' בשני רגליים הוא עלייה מעל מסגרת הדעת, בהיות המקפץ בשני רגליו מתנתק ממקומו בארץ ועולה למעלה – למעלה ממקום ה'דעת'[יב].    

"מקפץ על הגבעות" – בכל קומת הרגליים

מעתה נבין היטב וביתר עומק מה שפתחנו לעסוק בו – שה'פסח' הוא שורש כל הרגלים כולם, והזכרנו שפסח ראשון יש בו גילוי של 'רגל' אחד משא"כ פסח שני שכלולים בו ג' רגלים.

וביאור הענין בעומק הוא, שכלל העולם מתחלק לג' מערכות שמקבילות זו לזו והם 'עולם שנה נפש' – 'עולם' הוא מציאות המקום, ועל ג' עמודים עומד העולם, 'שנה' היא מציאות הזמן, שיש בו 'ג' רגלים' שהם רגלי הזמן, ו'נפש' היא מציאות האדם שבפשוטו נראה כי יש לו רק שתי רגליים אך בעומק האדם עומד על שלוש רגליים באשר גם אות ברית קודש הינה בבחינת 'רגל' קצרה[יג]. 

ולפי"ז כאשר מתגלה בפסח שני מדרגה של 'קיפוץ', אין כאן קיפוץ רק של שתי רגליים אלא של 'שלוש' ואות ברית קודש עולה גם הוא עמהם, ובזאת יובן ביתר עומק ש'פסח שני' הוא כולל את הג' רגלים כולם.

פסח שני – תיקון קומת הרגליים

ובנקודה זו טמון עומק התיקון של 'פסח שני', וכדלהלן.

אבן השתיה אשר ממנה נוסדה פרשת 'פסח שני' היא מציאות ה'טומאה' או 'דרך רחוקה', והטמון בכך הוא שיסודו של פסח שני הוא 'תיקון הרגליים' היות והריעותא של ה'טומאה' וה'דרך רחוקה' היא ברגליים.

שכן כל אדם הולך בדרך ברגליו, ונמצא רחוק ממקומו מצד מדרגת הרגליים שבו, ולהכי שיעור הריחוק לענין פסח שני נמדד דייקא מכל העומד מ'אסקופת העזרה ולחוץ' (פסחים צד ב לדעת ריה"ג), והיינו ש'אסקופה' היא מקום מדרך רגליים – להוציא את מי שאין 'רגליו' עומדות שם.

וכמו"כ הטמאים שבאו בשאלת 'למה נגרע' שורש פגמם היה בבחינת ה'רגל' על פי המבואר (סוכה כה א) שאותם הטמאים היו נושאי ארונו של יוסף אשר הוא בחינת מרכבה ל'אות ברית קודש', ותביעתם הייתה לתקן הטומאה מכח ה'רגל' השלישית שהיא אות ברית קודש.

ומהות הענין היא, כי כל טמא הוא שורש 'טם' מלשון 'טומטום' שהוא מקום הסתום באות ברית קודש, והיינו שבאותו מקום חל קלקול הטומאה – ומקביל לכך הוא ארונו של יוסף שהוא מרכבה לאות ברית קודש העליונה ובו נטמאו נושאי הארון, הוי אומר כי אות ברית קודש היא מקום מדרגת הטמאים, והם אלו אשר באו לשאול 'למה נגרע' בכדי לעלות ממקום הטומאה לתיקון.

ונמצא כי פסח שני מתקן את ה'רגליים' שחל בהם ריעותא.

מהשתא נחדד היטב את סדר הפרשה – שמתחילה באו הטמאים לנפש אדם לשאול מה משפטם ולמה ייגרע חלקם, אך סדר תשובתו של הקב"ה היה "דבר אל בני ישראל לאמר איש איש כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחוקה לכם", והיינו שהתשובה התרחבה לא רק לגבי 'טמאים' אלא גם לגבי 'דרך רחוקה' ויתר על כן כמ"ש חז"ל, אע"פ שכל ההתעוררות לשאלה זו, וכל יסוד הפרשה המחודשת הזאת באה רק מכוח הטמאים בלבד.

ועומק הענין הוא ש'פסח שני' הוא תיקון ה'רגליים' כפי שהתבאר, ועיקר התיקון הוא מושרש באות ברית קודש שהיא הרגל השלישית ומשם נמשכת ההארה וההשפעה אל הרגליים – והיינו שאכן בפשוטו ההתעוררות לפרשת פסח שני אינה מתאפשרת כלל על ידי 'דרך רחוקה' מפני שהם היו במדבר ולא היה להם 'דרך רחוקה', אך בעומק הענין שורש מציאות 'פסח שני' היא תיקון הטומאה והיינו תיקון ה'אות ברית קודש' שהיא עיקר ההמשכה בגופו של אדם, משא"כ תיקון 'הדרך רחוקה' שהם הרגליים החיצוניות שיוצאים מגופו של אדם, הוי אומר שהתיקון מתחיל בנקודת ה'אות ברית קודש' ומשם נמשך אל ה'דרך רחוקה' שהם הענפים והרגליים החיצוניות – ובזאת יושלם תיקון ג' הרגליים.

מהלך הספירה בין פסח ראשון לפסח שני

אחר הדברים האלה נראה להתבונן ביתר עומק.

המהלך הפשוט הוא שבין פסח לעצרת סופרים חמישים יום – כדי "לטהרנו מטומאתנו" כמוזכר בנוסח היה"ר לפני ספירת העומר, אך ישנו מהלך נוסף והוא הספירה בין פסח ראשון לפסח שני[יד].

הדברים באים לידי ביטוי בכך שבני ישראל במצרים הכינו צדה לדרך ואפו "עוגות מצות כי לא חמץ", ושיעור הצידה שהכינו להם היה עד 'פסח שני' אשר בו החל לרדת ה'מן' – והיינו תחילת ההארה של חג מתן תורה שכן 'לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן' (מכילתא בשלח טז ד), וזמן ההארה של מתן תורה החל להתנוצץ ב'פסח שני' כפי שהתבאר בעצם חידוש ה'תורה' של 'פסח שני'.

ונמצא כי ישנם שני מהלכי 'ספירה', האחד הוא בין פסח למתן תורה עצמו, והשני הוא בין פסח ראשון לפסח שני שהוא ראשית הארת מתן תורה.

והיינו שבכוח ספירת נ' יום עד מתן תורה מתגלית ההארה לתיקון ה'טמא' – בגימ' נ', וביתר עומק היינו תיקון ה'טם' שהוא שורש הטומאה, ועל כן הספירה היא מ"ט יום עד יום החמישים להביא את ה'טם' אל הא', והיינו כפשוטו שהארת הפסח חלה בכח הספירה עד שבועות – מכח ספירת חמישים יום.

אך ישנו מהלך נוסף של 'טהרה' ועניינו נמתח בין 'פסח' ל'פסח' – והיינו שסדר הספירה מ"ט יום עד חג השבועות הוא סדר העבודה הכללי של מ"ח קנייני תורה נוסף עליהם קנין המ"ט שהוא הכולל את כולם, אבל בסדר גילוי מדרגת 'פסח שני' מאיר ניצוץ הטהרה אשר יושלם בשבועות – בתורת 'דילוג'.

כלומר, שכבר בפסח שני מאירה הארת חג השבועות, מכח מהלך ה'דילוג' המתגלה בו, שהיות ויסוד הטומאה הוא ב'רגליים' בבחינת "רגליה ירדות מות" (משלי ה ה), אזי כח ה'קפיצה' ברגליים מגלה ומעמיד מהלך של תיקון וטהרה.

והענין הוא, כי פסח שני הוא אור של פסח ודילוג בעצמותו, באשר לאחר ל' יום חוזרים לאותה הארה המתגלה בפסח ראשון, וביתר דיוק לאחר שחזרה הלבנה מחסרונה ושוב מתגלית בשלימותה.

והנה, הכלל הוא כי העבודה היא מתתא לעילא והשפע מגיע מלעילא לתתא, וענין ספירת חמישים יום הוא 'סדר של עבודה' אך ענין השלושים יום של פסח שני הוא 'סדר של השפעה' – וכמו שאמרו חז"ל (מכילתא בשלח שם) שבו ביום התחיל לירד ה'מן', כלומר, ש'פסח שני' מגלה שיש מתנה מן השמים שיורדת הארה של טהרה.

ובאמת הקשה היעב"ץ מדוע נצרכו הטמאים לשלושים יום לאחר פסח ראשון, הלא די להם שייטהרו מטומאתם ויעשו את הפסח, ועל מה ולמה לקבוע מועד חדש ולהרחיקו שלושים יום מפסח ראשון.

אך לפי מהלך הדברים אשר התבאר עד השתא נראה כי בפסח שני מתגלית הארה מן שמיא שמטהרת מה שנמצא בטומאה לתתא, ומצד הסדר הפשוט העבודה היא מפסח עד שבועות, אבל פסח שני מאיר הארה של 'דילוג', ודיקא בו חלה הטהרה ועל כן הוקבע פסח שני שלושים יום לאחר פסח ראשון.

ועומק הענין הוא שכשם שיום החמישים הוא בבחינת שער הנ', וגדרו הוא שתכלית הידיעה היא שנדע שלא נדע, גם בפסח שני חלה הארה מהבחינה הזאת – והוא אשר אמרנו, שהיא הארה למעלה ממקום ה'דעת', וכפי שהתבאר שכח הדילוג המתגלה הוא בגדר 'קפיצה' וניתוק מסדר "לדעת בארץ דרכך", והיינו הארה שהיא בתורת מתנה מן שמיא באתערותא דלעילא בבחינת תורה מן השמיים, ובפסח שני כבר היו בגדר מקבלי תורה בהיותם מקבלי ה'מן' כמבואר.

ב' מדרגות בהארת הפסח – "בחצות", "כחצות"

מעתה יש להאיר את הדברים במהלך נוסף, ונקדים הקדמה אחת.

הנה, כנגד מציאות הקדושה של מדרגת מתן תורה עומד כוחו של עמלק כידוע מאוד – "ויחנו ברפידים", שרפו ידיהם מן התורה" (תנחומא בשלח כה), והיינו שבפרשת מחיית עמלק מבואר שרפו ידיהם מן התורה עוד בטרם מתן תורה, וזה היה פתח לקטרוגו של עמלק.

ועמלק כידוע מאוד (תורת היהודי הק' פ' בשלח) הוא בגימ' 'רמ' – בבחינת 'רם', והיינו שמצד הקדושה בחינת 'רם' מתגלית ב"רם על כל גוים ה'" (תהילים קיג ד), ומצד הקלקול הדבר מתגלה בעמלק שהוא ראשית גוים בבחינת 'רם'.

ולעניינא דידן השתא – 'רם' הוא ר"ת 'רוב מיעוט', ובחינה זו של רוב ומיעוט בעלמא היא הקובעת את דין ה'בכור', שהרי מנלן שוולד זה הוא הבכור, ושמא האשה זינתה ח"ו ואינו בכור לאביו[טו], אלא שאזלינן בתר רוב בעילות אחר הבעל (יעוי' סוטה כז א), ונמצא כי כל בכור לענין ירושה אינו בכור אלא מדין רוב.

אולם במכת בכורות שיצא הקב"ה בתוך ארץ מצרים להכות את בכוריהם – היינו בירור גמור של גדר בכור, וכמ"ש חז"ל (ב"מ סא ב) "אני שהבחנתי בין טיפה של בכור לטיפה שאינה של בכור", וזהו בירור במדרגת הידיעה המוחלטת של הדברים, ולא מתורת רוב ומיעוט.

ומשמעות הדברים היא, שבליל התקדש החג כאשר האירה הארה לישראל בקדושת בכוריהם לא היה זה מדין רוב ומיעוט אלא מדין בירור גמור מן השורש, שכן הקב"ה הוא המברר את הבכורים, וזוהי ההארה הנעלמת מצידו ית' ולא מצד המקבלים.

וכסדר הזה נחזה – שהקב"ה אומר למשה "חצות לילה" אך משה אומר "כחצות" (עי' ברכות ד א), כי אין האדם יכול לשער ולעמוד על נקודת 'חצות' מצד הבירור הגמור שלה, ואין ביכולת דעת האדם לחצות את הלילה מחצה להכא ומחצה להתם, אלא רק לשער את הדברים בערך בבחינת 'כחצות', ובבחינה זו האמת היא שייתכן שרוב הלילה נוטה לצד אחד ומיעוט הלילה לצד אחר אלא שנראה כחצות.

ונמצא שעומק ההארה באמת היה במחצה על מחצה ממש כדבריו של הקב"ה למשה, אלא שמשה רבינו אמר כחצות, כי מצד השגת המקבלים אין הארה של מחצה על מחצה גמור, אלא ההארה היא בסוד רוב ומיעוט בבחינת 'כחצות' שנוטה לצד אחד.

אמור מעתה כי מצד הבורא ומהלך התיקון יש בירור דק שבדק, ועל כן הבירור של חצות לילה הוא בירור אמיתי וכמוהו הבירור בין טיפה של בכור לטיפה שאינה של בכור, אך לעומת זאת מצד הנבראים אין מציאות של בירור אלא רק סדר של 'רוב ומיעוט' וגם כאשר עוסקים בסוגיית 'חצות' שהיא מחצה על מחצה אין לנבראים השגה בנקודה זו באופן השלם שלה ולהכי אמר משה 'כחצות'.

ובזאת נעוץ כוחו של עמלק - בפחיתות סדר התפיסה של רוב ומיעוט מצד הנבראים.

מהלך סוגיית הגמ' ב'מחצה טמאים ומחצה טהורים'

מעתה נראה להתבונן בסוגיית הגמ' (פסחים עט א): "איתמר, הרי שהיו ישראל מחצה טהורין ומחצה טמאין, רב אמר מחצה על מחצה כרוב, ורב כהנא אמר מחצה על מחצה אינו כרוב. רב אמר מחצה על מחצה כרוב, הללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן, ורב כהנא אמר מחצה על מחצה אינו כרוב, טהורין עושין את הראשון, וטמאין עושין את השני, איכא דאמרי, אמר רב כהנא מחצה על מחצה אינו כרוב, טהורין עושין את הראשון וטמאין אין עושין לא את הראשון ולא את השני, בראשון לא עבדי - דלא הוו רובא, בשני לא עבדי - דלא הוו מיעוטא".

ומבואר כי לדעת רב 'מחצה הוי כרוב', ולהכי מחצה טהורים עושים את הפסח בטהרה דווקא, מפני ששקולים הם כ'רוב' ולאפוקי האפשרות להתיר את הטומאה מצד ה'מחצה טמאים', וגם המחצה טמאים עצמם שקולים כרוב בכדי להתיר להם טומאה בציבור, וחייבים הם לעשות את הפסח הראשון כהלכתו ולא לדחותו ל'פסח שני'.

ואע"פ שמחצה הטמאים שקולים כרוב אין בכוחם להתיר את הטומאה גם ל'מחצה טהורים' מפני שגם הם שקולים כרוב כנגדם לאפוקי מההיתר של 'טומאה הותרה בציבור' – ונמצא שבמציאות של מחצה על מחצה כלל ישראל עושה שני פסחים, אחד בטהרה מדין רוב טהורים, ואחד בטומאה מדין רוב טמאים[טז].

אולם דעת רב כהנא ללישנא קמא – היא ש'מחצה אינו כרוב' ועל כן מובן שטהורים עושים את הראשון היות ואין היתר של טומאה כאשר רק מחצה טמאים, והטמאים עושים את השני מאותו הטעם עצמו שדחויים הם מלעשות את הפסח הראשון מחמת טומאתם, ומחמת היותם רק 'מחצה' נדחים לעשות את הפסח השני, והחידוש הוא שלא רק מיעוט טמאים נדחים לעשות את הפסח השני אלא גם מחצה טמאים נדחים לפסח שני.

והלישנא בתרא בדעת רב כהנא סוברת ג"כ שמחצה על מחצה אינו כרוב, אלא שללישנא זו הטהורים יעשו את הפסח הראשון כדינם, אבל הטמאים אינם עושים את הפסח כלל, שהרי פסח ראשון אינם יכולים מחמת טומאתם שלא הותרה שהרי אינם בגדר 'רוב טמאים', וגם את הפסח השני אינם יכולים לעשות משום שרק מיעוט טמאים נדחה לפסח שני, אבל מחצה אינו ראוי לעשות פסח שני – ונמצאו דחויים מהפסח לגמרי.

ונמצאנו למדים בסוגיא זו שלוש שיטות – לשי' רב, 'מחצה כרוב' וממילא טהורים עושים בפסח ראשון לעצמם וטמאים עושים לעצמם בפסח ראשון לעצמם, שי' רב כהנא לל"ק 'מחצה אינו כרוב' ועל כן הטהורים עושים בראשון והטמאים עושים בפסח שני, ושי' רב כהנא לל"ב היא שאכן 'מחצה אינו כרוב' ועל כן הטהורים עושים 'פסח ראשון', אבל הטמאים אינם עושים לא את הראשון ולא את השני.

ובביאור הדברים נראה – שהרי התבאר לן שבליל הפסח יצאה ההארה משורש אחד בתכלית ה'בירור הגמור' ובירידתה אל מדרגת הענפים עטתה ההארה הזאת לבושים של 'רוב ומיעוט', שכן מצד שהי"ת הארת הלילה מבוררת ב'חצות' ממש – מחצה על מחצה, אך מצד מדרגת המקבלים ההארה חלה בבחינת 'כחצות', ומצד מקבלי ההארה אין בה כדי להפקיע את סדר ה'רוב והמיעוט'.

ונראה כי נקודה זו היא עומק הגילוי בפסח ראשון ופסח שני, והיינו ששתי בחינות אלו של 'כחצות' – ו'בחצות' הם שורש היצירה של פסח ראשון ופסח שני.

שהנה סדר הקרבת הפסח הוא שהמיעוט נדחה מפני הרוב, ועל כן אם הרוב טהורים המיעוט נדחה לעשות את הפסח השני, אבל המחצה טהורים ומחצה טמאים סבר רב שאין הגדרה של 'מחצה' כלל וכלל אלא כל מחצה הוא 'רוב' וניתנים לו דיני רוב להלכה, ועל כן לדבריו מחצה טמאים עושים את הפסח הראשון מדין 'מחצה הרי הם כרוב' שמתירים את הטומאה.

והיינו שמצד המקבלים ההארת 'חצות לילה' איננה מתקבלת אלא בציור של 'כחצות' באופן שהרוב נוטה לצד אחד והמיעוט לצד אחר אלא רק נראה הדבר כחצות[יז].

וזהו ממש מה שאומר משה רבינו – 'כחצות', שה'חצות' הופך להיות 'כחצות', ובירור של 'מחצה על מחצה' הופך להיות דין של 'רוב', וזהו עומק יסוד דברי רב שאמר 'מחצה הרי הוא כרוב', דכאשר הם 'מחצה כרוב' אזי הטהורים עושים בראשון וה'מחצה כרוב' טמאים ג"כ עושים בראשון אלא שזה לעצמו וזה לעצמו, שכן הטהורים לא נגררים אחר הטמאים באשר הם 'רוב', וכל אחד יש לו דין של רוב לעצמו.

ונמצא כי לשיטת רב כל יסוד חידוש פרשת פסח שני היא דווקא במציאות של 'מיעוט' – כאשר יש מיעוט טמאים ממש, הם נדחים לעשות את הפסח השני.

אבל רב כהנא אליבא דהל"ק סבר שהמחצה טמאים נדחים לפסח שני, והיינו דס"ל שפסח שני אינו רק ל'מיעוט' אלא גם למחצה, וחולק בנקודה זו ש'פסח שני' אליבא דרב אינו ענין אלא למיעוט ממש, אבל לדעת רב כהנא בלישנא הזאת פסח שני שייך לכל מי שאינו 'רוב' ואפילו מחצה טמאים נדחים לעשות את הפסח השני.

אך השיטה השלישית מחדשת חידוש עצום ונפלא – שישנה מציאות שבה נדחה האדם מלעשות את הפסח לגמרי, ואינו עושה לא את הפסח הראשון ולא את הפסח השני, והוא, שהטהורים עושים פסח ראשון בטהרה מחמת שהם 'מחצה' ולא מיעוט, אבל הטמאים נדחים מפסח ראשון מפני שאין כאן 'טומאה הותרה בציבור' היות ואין כאן 'רוב' של ציבור, וגם מן הפסח השני הם נדחים מאחר ואינם 'מיעוט' אלא 'מחצה' – דפסח שני אינו שייך אלא ל'מיעוט'.

והיינו שלל"ק דרב כהנא ישנה מציאות של 'מחצה על מחצה' גמורים, שמאחר ועומק ההארה היא 'חצות לילה' על כן יש מציאות של 'מחצה על מחצה', ומכח הגילוי של 'מחצה על מחצה' גמורים ב'חצות לילה', חלה מציאות של מחצה על מחצה גמורים בין פסח ראשון לפסח שני.

אבל לל"ב דר"כ אין מציאות של מחצה על מחצה גמורים, וכל חידושו של 'פסח שני' הינו למיעוט הטמאים, ועל כן מחצה טהורים ומחצה טמאים – הטהורים עושים את הפסח הראשון והטמאים אינם עושים לא את הפסח הראשון ולא את הפסח השני.

בביאור גדר 'מחצה על מחצה'

עומק נקודת הענין הוא, שכוחו של עמלק מוטבע בשמו שהוא גימ' 'רמ' – בסדר של 'רוב ומיעוט' ומתנגד לסדר של 'בירור' מוחלט.

והנה עמלק היה רודף את ישראל ומכה 'מכת זנב' את אלו שהיה הענן פולטם מחמת טומאתם (עי' שכ"ט בשלח יז ח), ונמצא שידו של עמלק הייתה משגת את ה'טמא' ואת המצוי בדרך רחוקה, שכן הטמא היה מתרחק מן המשכן אל מחוץ למחנה ונמצאו בו שני דברים – 'טומאה' ו'דרך רחוקה', ובהם חלה ידו של עמלק.

והיינו שעמלק הוא שורש מציאות הטומאה והדרך רחוקה בבני אדם – והוא בעומק היוצר של 'פסח שני', שכן כל סדר ה'רוב והמיעוט' המתגלה בפסח ראשון מצד הרוב ובפסח שני מצד המיעוט מושרש בעמלק.

וכפי שביארנו ששורש המציאות של פסח שני הוא מהתפיסה התחתונה מכוחו של עמלק, והיינו שהוא מחדש מציאות של מיעוט של תורה, אלא שבהלכות רוב ומיעוט קיי"ל שהמיעוט בטל לרוב, אולם כאן התחדש שה'מיעוט' הוא מציאות בר קיימא ולהכי נדחה לפסח שני – ושורש התפיסה הזאת הוא בעמלק שמעמיד את כל תפיסת עולמו על העדר בירור ומוחלט מלבד סדרי רוב ומיעוט.

והנה לל"ק דרב כהנא התחדש שישנה מציאות של 'מחצה על מחצה' גמורים ולדידיה מאירה ההארה בשיא תוקפה – ולפיכך פסח שני הוא מצטרף ומתאחד עם הפסח הראשון, באשר מבין שניהם עולה פסח אחד, ושניהם נוצרו מכח תפיסה של 'ני חצאים גמורים שמצטרפים להדדי.

אבל לל"ב דרב כהנא שדווקא 'מיעוט' נדחה לפסח שני אבל 'מחצה' לא נדחה לפסח שני, נמצא שכאשר ישנה מציאות של מחצה טומאה אין לה תיקון שלדבריו הטמאים אינם עושים את הפסח כלל – הוי אומר כי ה'מחצה על מחצה' מונח בו עומק נקודת הנפילה הגמורה, ומה שמתגלה מצד נקודת התיקון הוא שהמחצה על מחצה הוא שלימות נקודת ההארה, ולא הארת 'כחצות' אלא הארת 'בחצות'.

ב' מהלכים במדרגת 'פסח שני'

מעתה יש לחדד ולהבין כי ישנן שתי תפיסות במדרגת 'פסח שני' – תפיסה אחת רואה את פסח שני במדרגה פחותה, ותפיסה אחרת רואה את פסח שני במדרגה עליונה וכמהלך פני הדברים שהוזכרו.

התפיסה הפשוטה היא שמדרגת פסח שני פחותה מזו של פסח ראשון, ובאמת לפי סדר הדברים כך נראה שהרי כל מציאותו של פסח שני באה לעולם רק מחמת אלו שלא יכלו לעשות את הפסח כהלכתו מפני טומאה או דרך רחוקה, אך התפיסה הפנימית של הדברים אומרת שמדרגתו של פסח שני בפנימיותו יתירה וייחודית.

ראשית, מחמת שחזר הכתוב וכפל את מצוות הפסח בפרשת פסח שני הרי שזהו למעליותא, שכל מקום ששנה הכתוב בקדשים הוא לעכב (מנחות יט ב) ובפסח שני מתגלה מעין בחינת 'שנה עליו הכתוב לעכב' ללמד שיש עדיין מקום של תקנה לצאת ידי חובת הפסח, והיינו טעמא שפסח שני גבוה ממציאות פסח ראשון, היות ופסח ראשון אינו לעיכובא שהרי הטמאים או הבאים מדרך רחוקה אינם עושים אותו אלא ממתינים לפסח שני, ודייקא הוא מעכב ומחייב שגם הטמאים שאנוסים הם מלעשות את הפסח הראשון חייבים לעשות את הפסח השני – ומשום הכי אמרינן דהארת 'פסח שני' גבוהה מהארת 'פסח ראשון'.

ועומק הענין מחודד היטב לפי המתבאר בפתח דברינו, דפסח ראשון הוא דין רגל אחת מתוך ג' רגלים, אבל פסח שני הוא כולל את שלימות ההארה של הג' רגלים כולם, וכמו שזכינו להבין שפסח שני אוסף את כל שלושת החלקים של 'פסח שבועות וסוכות' בפרטות, באשר מתגלה מציאות מדרגת הפסח הראשון בעצמותו, והתחדשה בו 'תורת פסח שני' בבחינת מתן תורה, ומהותו היא איסוף הרחוקים והטמאים שייצאו ממקומם להשיבם חזרה אל הקדושה והטהרה.

יתר על כן מתגלה בפסח שני חידוש עצום הכולל את כל סוגיות הש"ס – "שלושים יום בשנה חשוב כשנה", ובמהלך זה הוא מחזיר את כלל מציאות הזמן למדרגת ה'אחד' כאילו כבר עברה שנה שלימה, וממילא הוא עומד במדרגת הפסח הראשון, ובהא גופא הוא מגלה את האחד העליון שמחזיר את הדבר לפסח הראשון.

אולם מערכה עמוקה זו אינה נשקפת אלא מבעד לתפיסה העליונה של פסח שני, אולם הזכרנו שישנם פנים אחרות להבנת הסוגיא, והתפיסה הפשוטה היא שפסח שני הינו היכי תמצי לקיים את המצוה שלא יכלו לקיים בזמנה, ועדיין עיקר העיקרים הוא פסח ראשון.

ובביאור תפיסה זאת נראה, שבסדרי 'רוב ומיעוט' קיי"ל שהמיעוט בטל ברוב ואינו נחשב מציאות לעצמו, ובפסח שני בכל זאת התחדש תיקון למיעוט הטמאים שלא יכלו לעשות את הפסח כמו הרוב, ובכח תיקון זה נעשה מחיית עמלק בבחינה הפחותה, שכן עמלק הוא מרא דשמעתתא של סדרי רוב ומיעוט והוא העומד על כך שסדר העולם הוא תמיד רוב כנגד מיעוט, ולפי מהלך זה המיעוט אמור היה להתבטל ברוב, אבל השתא התחדש לו תיקון להחשיבו כמציאות בפני עצמו ולהוציאו מכלל הרוב.

ברם, כל יסוד התיקון של פסח שני הוא רק אם בסדרי רוב ומיעוט אין הקפדה אלא לבטל את ה'מיעוט' וכנגד זה התחדש תיקון ל'מיעוט' דייקא, אבל אם הגדר הוא שבסדרי רוב ומיעוט אין קפידא אלא בהעמדת ה'רוב' אזי גם 'מחצה' שאינם כרוב בטלים.

ומעתה לשיטת הל"ב אליבא דרב כהנא שמחצה אינו כרוב ופסח שני אינו תיקון אלא ל'מיעוט' נמצא שה'מחצה טמאים' אין להם תיקון כלל, ואבד מהם היכולת לעשות את הפסח, וזו עומק נקודת אחיזתה של קליפת עמלק ב'טמא' ו'בדרך רחוקה', והיינו שעדיין עומק הקלקול חל בהם ואיבדו את התיקון בעשיית ה'פסח'.

וזהו הנקרא "רפידים" – שרפו ידיהם מן התורה, והיינו שאע"פ שעדיין לא ניתנה תורה בכל זאת ב'מרה' נצטוו ישראל על חוקות התורה וכמ"ש "שם שם לו חוק ומשפט ושם ניסהו" (שמות טו כה), ובעומק קאי על פסח שני שעל עניינו 'רפו ידיהם מן התורה', ולהכי משה רבינו לא ידע פרשה זו מאחר שקליפת עמלק אוחזת בביטול המיעוט ובקביעת הרוב למציאות ברורה, ומתוך כך הארת דברי התורה מסתלקת ופרשה זו נעלמה מדעתו של משה רבינו.

והגם שהתחדש בפרשה זו תיקון למיעוט, עדיין קליפת עמלק אוחזת בעקבה ותוקפה מתגלה במציאות של 'מחצה על מחצה' – שהטמאים אינם עושים לא את הפסח הראשון ולא את הפסח השני.

מעתה נשוב אל התפיסה העליונה של סוגיא זו – בהיות עומק העומקים של 'פסח שני' גבוה ממדרגת פסח ראשון, באשר מתגלה בו ההארה שפסח ראשון ופסח שני הם שני צדדים של אותו מטבע ושני 'חצאים' המשלימים זה את זה לכדי מציאות אחת – ו'מחצה' מאותה מציאות מתגלית ב'פסח הראשון', ומחצה מתגלית ב'פסח השני'.

ומשמעות הדבר הוא שבפסח שני חלה השלמה כאשר גם הטמאים והרחוקים שנדחו מלעשות את הפסח יש להם תיקון ועושים את הפסח במועדו – בפסח שני.

נקודה זו מושרשת בגילוי העמוק של 'חצות לילה' מצד הבורא, ובהתאם לכך כנסת ישראל נעוצה בגילוי הברור הזה של מחצה על מחצה המשלימים זה את זה, ולאפוקי מקליפת עמלק שכוחם נעוץ ב'רוב ומיעוט' לקבוע את הרוב כמציאות ולבטל את צד המיעוט.

בלשון אחרת והיינו הך – פסח ראשון הוא בחינת 'מדלג' ברגל אחת אבל פסח שני הוא בחינת 'מקפץ' בשני רגליים, כלומר, התרוממות כלל השיעור קומה מכח קומת הרגליים הפרטית יש בה שתי בחינות, או על ידי 'דילוג' מכח 'רגל אחת' או על ידי קפיצה מכח שני הרגליים, וביתר עומק על ידי קפיצה כל קומת ה'רגליים' פועלת להתרוממות השיעור קומה הכללי, ומעתה ההתרוממות על ידי רגל אחת מתגלה רק מ'מחצית' הרגליים, אך המחצית השנייה איננה, ולכל בר דעת נקל להבין כי כאשר המבט ממוקד ל'חצי התמונה' אי אפשר להתייחס אל 'חצי' זה במונחים של 'רוב ומיעוט' ביחס לחציה השני של התמונה – שכן אין לפניו תמונה מלאה, אולם בהתרוממות השיעור קומה על ידי קומת הרגליים כולה וההארה היא 'תמונה מלאה' אזי מתגלים שני הצדדים  שמתרוממים יחד וניתן להגדיר השגה זו בהגדרת 'מחצה על מחצה' – בחינת 'בחצות'.

ויתירה מזאת נתבונן נא כי הדברים נפלאים – דהנה ברור בדברי רבותינו (עי' שער חג המצות) ש'הרגליים' הם בגדר 'תרי פלגא דגופא', והיינו שכל רגל אינה עומדת לעצמה אלא הם שני רגליים כמציאות אחת וכל אחת מהם היא בגדר 'פלגא'.

כידוע עד מאוד בטבע האדם ששני הרגליים אינן שוות אלא אחד אריך ואחד קציר, והיינו שמצד תפיסת הרגליים שהם 'לבר מגופא' אין החצאים שווים אלא חד אריך וחד קציר – ההגדרה המדוייקת של יחס זה היא 'כחצות', זה נראה כמו חצי אבל זה לא חצי ברור.

מתוך מהלך זה נבין כי ה'דילוג' ברגל אחת אינו מברר את היחס של 'מחצה על מחצה' בקומת הרגליים, שהרי הרגל שנשארת בארץ היא למעשה ה'רגל הארוכה' והרגל שהתרוממה לאוויר היא למעשה הרגל הקצרה, ועדיין חל בלבול של ארוך וקצר בין 'תרי פלגא דגופא', וזוהי מדרגת הפסח הראשון.

אבל בפסח שני שמתגלה בו מדרגת 'מקפץ', אזי שתי הרגליים עולות למעלה ושני החצאים עולים לשורשם – ובשורש הן תרי פלגא דגופא בתכלית הברור ורק כאשר הם יוצאים לבר מגופא חל בהם בלבול, ומתוך הקפיצה שמעלה אותם לשורשם מתגלה מדרגת 'בחצות'.

זה עומק ההארה של פסח שני, בהיותו מגלה את התיקון של שני הרגליים גם יחד, ואז בקומת הרגליים אין גילוי של חד אריך וחד קציר וחד בינוני כמבואר בסדר 'פתח אליהו', אלא הרגליים מתאחדות בשורשן, ומתברר שכל רגל היא בבחינת פלגא בתכלית הבירור בבחינת 'חצות' ממש.

"ואשיבה רגלי אל עדתיך"
העלאת הרגליים אל למעלה מן ה'דעת'

לפי"ז ברור מאוד, שכאשר קומת הרגליים היא לתתא אז מכוח הדעת, שהיא – דעת המבדלת, דעת המכרעת, דעת המחברת, יש יחס בין אחד לשני, אבל כאשר קומת הרגליים למעלה אזי ההגדרה היא 'למעלה מן הדעת' בבחינת "חישבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדתיך" (תהילים קיט נט), והיינו שכאשר קומת הרגליים היא למעלה מן הדעת היא נפעלת מהנקודה הפנימית יותר שהיא ה'רצון', ולא בכדי נתבע האדם על ש'רגליו מוליכות אותו' (ויק"ר לה א) לטוב או לרע כי בשורש קומת הרגליים חל איחוד עם נקודת הרצון והביטוי לעומק רצונו הוא על ידי הרגליים – ובא ה'רצון' ברגליו.

והיינו שיש שני מהלכים בגילוי מדרגת הרגליים – המהלך הראשון שמתגלה הוא פסח ראשון, אשר הגילוי הוא במסגרת הדעת בבחינת 'פה סח' שהוא הדיבור היוצא מן הדעת וכמ"ש "שפתי כהן ישמרו דעת תורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא" (מלאכי ב ז),  ומצד זה הפסח הוא באופן של גילוי ה'דעת'.

אולם בפסח שני כפי שנתבאר הדילוג נעשה למעלה מן הדעת, והיינו שמציאות הפסח שני מעלה את הרגליים לאתר דמתבעין (עי' סוכה נג א. ורש"י שם), למקום יותר עליון.

ומשום הכי כאשר מגיעים למדרגת מתן תורה שזו מדרגת חג השבועות, יש לנו שני הארות מכוח מדרגת הפסח, דמצד סדר העבודה בין פסח לשבועות אזי העבודה היא מתוך הדעת עצמו, ואז מתגלה במתן תורה שלימות ה'דעת' וכמ"ש "אתה הראת לדעת כי ה' הוא האלוקים אין עוד מלבדו", אבל מכוח מדרגת הגילוי של הארת פסח שני שבו עצמו מתנוצצת הארת השבועות חל גילוי עליון וחידוש של דברי תורה מצד ההארה העליונה למעלה מן הדעת, והיא פנימיות מדרגת ההארה שמתגלה במדרגת מתן תורה, שהשורש שלה היא בהארת פסח שני כמשנ"ת.

החידוש במדרגת פסח שני – הארה בכלל הג' רגלים

מעתה נראה להבין, כי גילוי שלימות ההארה של מדרגת פסח שני אין בה רק חידוש בחג הפסח אלא היא קובעת חידוש וההארה עליונה בכל הג' רגלים, וכפי שהתבאר שהחידוש בפסח שני מצד חג ה'פסח' הוא מדרגת הדילוג העליונה ב'קומת הרגליים כולה', וכמו"כ התחדש בפסח שני מצד חג השבועות הארה של 'תורה' – וכמו"כ בפסח שני חל גילוי מחודש מצד חג הסוכות מעבר למהלך הפשוט, וכדלהלן.

הנה לדברינו שכוח מדרגת הפסח שני הוא הגילוי של למעלה ממקום הדעת, אזי הוא מגלה שורש של הארה נוספת במדרגת  הסיפא של המועדים – חג הסוכות.

גדר הדבר הוא, שבחג הסוכות ישנם שתי הגדרות כלליות, האחת היא ההגדרה הכללית מדאורייתא שנאמר מצוות "ושמחת בחגך" (דברים טז יד), ושורש השמחה כפשוטו נובעת מכך שזהו חג האסיף, שכאשר האדם אוסף את התבואה שזרע בדמעה הוא קוצר ברינה, אבל יתר על כן, מתגלה 'שמחה' נוספת והיא שמחת בית השואבה שהייתה בחג הסוכות, וידועים על כך דברי הגמ' (סוכה נא א) "מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו", ששם היה 'שמחה יתירה' כלשון הרמב"ם (פ" מהל' לולב הי"ג).

ביאור הדברים כפשוטם הוא שבחג הסוכות יש שני מהלכים של שמחה – מהלך אחד הוא כפשוטו שסוכות הוא ה'מאסף' לכל הרגלים, ונקודת השמחה בו היא בהגדרתו כ'אסיף'.

והמהלך הנוסף בשמחת חג הסוכות הוא שמחת בית השואבה – "ושאבתם מים בששון", ושורש הענין הוא עומק ההארה של מדרגת פסח שני, ונחדד את הדברים.

התבאר שיש מהלך של 'מרקד' ויש מהלך של 'מקפץ', ועיקר גילוי ה'ריקוד' במועדים הוא בסוכות בשמחת בית השואבה אשר שם מציאות השמחה הביאה לידי 'ריקוד' וכמבואר בגמ' (סוכה נא ב) כל סדר צורת הריקוד שהיה בחג הסוכות. אך מלבד ה'ריקוד' בשמחת בית השואבה חל גילוי של בחינת ה'קיפוץ' בזריקת השלהבות ומיני פעולות אלו כמבואר בגמ' (שם), והיינו מעשה של קפיצת קומה וניתוק מוחלט מן הארץ, וזו מדרגת השמחה העליונה שמושרשת בהארת 'פסח שני' שהוא גילוי מדרגת ה'קיפוץ'.

"ואומר לך בדמייך חיי" – תיקון הטומאה בפסח - "ושאבתם מים בששון" – תיקון הטומאה בסוכות

ונראה להעמיד את הדברים ביתר דקדוק.

כתיב "ואראך מתבוססת בדמייך ואמר לך בדמייך חיי ואמר לך בדמייך חיי" (יחזקאל טז ו), ופירשו חז"ל (פסיקתא רבה, יז) שהמכוון הוא על חג הפסח ועל שני מיני דמים שהם 'דם פסח' ו'דם מילה', וכבר ביארנו במקום אחר ש'דם פסח' ו'דם מילה' הם תיקון מדרגת ה'פה', ודם 'פה סח' הוא תיקון הפה העליון ודם מילה הוא תיקון הפה התחתון.

מעתה נבין כי 'דם מילה' שהיא הפה התחתון הוא מצטרף עם דם הפסח לתיקון שורש ה'טומאה', אלא שהאנשים הטמאים שלא יכלו לעשות את הפסח ולא חל בהם תיקון זה צריכים לעשות את הפסח השני, לכשיטהרו.

והנה הארת חג הסוכות איננה מושרשת ב'דם' אלא ב'מים' – שבו שואלים על המים, וזהו כל עסק שמחת בית השואבה אשר בה היו שואבים 'מים', והיינו שכח הטהרה המתגלה בסוכות הוא על ידי 'מים', בבחינת מי מקוה המטהרים, אלא ששורש המים שבסוכות הוא בגדר 'מעין מים חיים' שממנו היו שואבים מים לבית המקדש.

נקודה זו של גילוי הטהרה בסוכות מכח המים הינה המשך ישיר לעבודת הימים הנוראים וכפרת יום הכיפורים – "מה מקווה מטהר את הטמאים אף הקב"ה מטהר את ישראל" (יומא פה ב).

אבל לערכין דידן השתא, ראשית התגלות כח הטהרה בסוכות היא הארת הטהרה המתגלה בפסח שני – שגם הטמאים שטהרו עושים אותו.

ביאור הענין בעומק הוא, שכידוע עד מאוד כל מערכת הימים הנוראים נבנתה בצורה של 'דיעבד', והיינו שמחמת קלקול החטא הוצרך האדם ונצרך העולם לסדר של כפרה וטהרה מן החטא, ולא זו בלבד אלא שעיצומו של יום הכיפורים נובע מסדר של 'דיעבד' שמאחר וחטאו ישראל בעגל וחזרה זוהמתן נשתברו הלוחות והוזקקו ללוחות שניות שניתנו בי' בתשרי, והרי שכל מציאות יום הכיפורים היא סדר של תיקון וטהרה כנגד החטא שחטאו בעגל, ובמהלך זה יש להבין כי כך היא תורת הטהרה המתגלה בפרשת 'פרה אדומה' שהיא המטהרת את הטמאים בבחינת 'תבוא אם ותקנח צואת בנה' (במדב"ר יט ח).

ונמצא כי 'פסח שני' אשר בו מתגלה מציאות של טהרה הוא בבחינת 'מקווה' שמטהר את הטמאים כשם שעיצומו של יום הכיפורים מטהר, ומאותו שורש הארת הטהרה יצאו.

והיינו שכשם שסדר מתן תורה היה בב' שלבים של 'לכתחילה' ו'דיעבד' שמעיקרא ניתנו הלוחות הראשונות אלא שנשתברו מכח החטא, ומכח כך ניתנו הלוחות השניות ביום הכיפורים – כך סדר קרבן פסח יש לו ב' שלבים של 'לכתחילה' ו'דיעבד', שמעיקרא היו עושים אותו ב'פסח הראשון' אלא שהיו טמאים לנפש אדם אשר מדרגתם הרחיקה אותם מן הפסח, ומכח כך התחדש מציאות של פסח שני שגם הם יכללו במעשה הפסח וקבלו תיקון.

וא"כ עומק ההארה של פסח שני היא בגילוי השלימות של 'מעין', וכמו שיש לוחות ראשונות ולוחות שניות, כך יש פסח ראשון ופסח שני, ועיקר שלימות נקודת התיקון היא בלוחות השניות ובפסח שני.

ובאמת שבפשוטו הלוחות השניות נמוכות מלוחות ראשונות, וכמו"כ פסח שני נמוך מפסח ראשון, אבל עומק מהלך הסוגיות הוא כפי שהתבאר לעיל שיש בחינה המרוממת את הפסח השני ומעמידתו בשלימות הטהרה.

ובפסח ראשון ההכנה של המיטהר הייתה ב'דם' ונקודת החיים המזוקקת שבו חלה מתוך ההכרזה של "ואומר לך בדמייך חיי", אבל בפסח שני שהתחדש מציאות של תיקון גם לטמאים שנדחו בפסח ראשון הכנת המיטהר איננה מושרשת ב'דם' אלא ב'מים חיים' והם הם המים אשר יש סביבם יש עסק גדול בחג הסוכות ובשמחת בית השואבה ששם חל הגילוי של הטהרה בפועל.

הוי אומר כי זריחת אור הטהרה דסוכות המתגלה ב'מים' מתנוצצת בפסח שני – ושורש הטהרה המתגלה בחג האסיף טבועה במהותו של פסח שני.

אמנם נראה לברר יותר – כי אכן יום הכיפורים מתגלה באופן של 'דיעבד' מחמת הפגם של חטא העגל, ובבחינת תבוא אם ותקנח צואת בנה, אבל גילוי היו"ט של 'פסח שני' בא מתוך בקשת 'למה נגרע' ואמרו חז"ל (עי' ספרי פר' פנחס קיג) על כך "מגלגלים זכות על ידי זכאי", והיינו שהשאלה שהם שאלו דייקא לבקש פסח שני, איננה ממהלכי הטומאה, אלא היא בבחינת 'מגלגלין זכות ע"י זכאי', ונמצא כי מציאות הפסח השני מיוסדת על מדרגה גבוהה יותר – לא מתוך 'פגם' אלא מתוך מגלגלין זכות, ולהכי מבחינה זו פסח שני גבוה בשורשו העומק ממדרגת ההארה של פסח ראשון, שהתחדש תיקון לטומאה שלא מתוך פגם ודיעבד גמור אלא מתוך מגלגלין זכות על ידי זכאי.

מעתה נבין היטב את שלימות ההארה המתגלה בפסח שני, שהיא ההארה בעצם – למעלה ממקום ה'דעת', והיינו שחטא עץ הדעת הוא שורש המיתה והטומאה בעולם, והגילוי שמתגלה בפסח שני הוא ה'דילוג' אל מדרגת 'כתרו של מלך' שהיא למעלה מן הדעת – בבחינת הרצון שלמעלה מן הדעת, ובזה חל תיקון לשורש התהוות המיתה בעולם.

ברם, אין כוונתו בזה לומר כי ישנו תיקון גמור ושלם למציאות המיתה והטומאה, שהרי מאחר שחטא אדם הראשון ו'הורחק' מגן עדן אזי כל מציאות של אדם מחוץ לגן עדן היא מציאות של 'דרך רחוקה', ולהט החרב המתהפכת שומרת את דרך עץ החיים לבל יקרב אליה – אלא שנקודת הגילוי בפסח שני היא בגדר המשכה מבחינת ה'רצון' העליון שהוא למעלה מן הדעת, ומתוכו אנו מושכים על עצמנו מי טהרה להחיל אט אט תיקון שלם למציאות החטא הראשון.

וזהו עומק נוסח מטבע הלשון "כימי צאתך מארץ מצרים הראנו נפלאות" – והיינו שהגאולה העתידה במהרה בימינו נעוצה בתוקף הארת הפסח השני, כלומר, שכשם שיש פסח ראשון לטהורים ופסח שני לתיקון הטמאים כך ישנה גאולה ראשונה וגאולה אחרונה, ותפילתנו היא להשיג את כח הדילוג הגמור בבחינת 'מקפץ' ולמשוך עלינו מי טהרה מתוקף מדרגת הרצון העליון שהוא למעלה מן הדעת ביתר שאת – ומשיח בא דייקא ב'היסח הדעת'.

ונמצאנו למדים בדקות כי שורש הארת הפסח השני הוא שורש אורו של משיח.